Оправдание в христианском богословии апостола Павла

Чтобы рассказать, как Павел понимает оправдание, понадобилось бы написать еще одну книгу. Здесь же мы можем только очертить основные особенности, поставить несколько ключевых вопросов и сделать некоторые предположения. Для этого сначала, — так будет разумнее и надежней всего, — мы рассмотрим в хронологической последовательности отдельные послания, а затем попытаемся свести все нити воедино.

Вопреки расхожим представлениям, Павел пишет Галатам вовсе не затем, чтобы рассказать им, как становятся христианами и вступают в общение с Богом (я не уверен даже, знал ли Павел, как «общение с Богом» звучит по–гречески, но речь сейчас не об этом). Он пытается ответить на вполне конкретный вопрос: нужно ли обрезываться новообращенным из язычников? Для его эпохи подобные проблемы были не менее мучительными, чем те, над которыми бились Августин и Пелагий или Эразм и Лютер. Во все времена, а в особенности в контексте I века, это, по сути, был вопрос о том, что отличает народ Божий — то ли «знак Завета», который носит на себе каждый иудей, то ли какие–то другие признаки. Так что обрезание не было этическим понятием. Оно не имело ничего общего ни с нравственным усилием, ни со спасением ценой добрых дел. А с другой стороны, его нельзя считать только «обрядовым действием» и на этом основании заклеймить все религиозные обряды как «личины», под которыми тайком пытаются протащить пелагиеву ересь в Галатию, чтобы потом с ней бороться. Ни иудеям, ни христианам I века подобная мысль в голову прийти не могла.

Как строится Послание к Галатам и прежде всего его самые важные вторая–четвертая главы? Антиохийскую церковь, о которой упоминает Павел во второй главе, вообще не интересует, как вступают в общение с Богом; ее заботит другое: с кем приличествует делить трапезу? Иначе говоря, кто входит в «народ Божий»? И как быть с новообращенными из язычников? За этими вопросами, которые, несомненно, задают парадигму письма к Галатам, кроются весьма определенные представления.

Во–первых, сами вопросы могли возникнуть только в контексте Завета. Не случайно третья глава послания представляет собой пространное рассуждение о «семени Авраамовом», восходящее к пятнадцатой главе Книги Бытия и перекликающееся с другими связанными с заветом текстами, в частности, с Втор 27. Говоря об Аврааме, Павел не просто нанизывает один на другой «авторитетные тексты». Его, как мы видим, не интересует, как приходят к вере отдельные личности (в прошлом — Авраам, в настоящем — Галаты); он пробует ответить на другой, более насущный вопрос: кого считать потомком Авраама? Как явствует из Гал 3:29, Павел не утверждает: «Если вы — семя Авраамово, значит, вы — во Христе». Все совсем наоборот. Бог воздвиг «семя Авраамово», — Павел заново осмыслил, что стоит за этими словами. Кого считать потомками Авраама? Если верить Павлу, всех, кто «во Христе», независимо от происхождения и корней.

А дальше Павлова мысль вторгается на поле, на котором развертывались самые ожесточенные богословские баталии XX века. Если ограничиться только Посланием к Римлянам и при этом (как это обычно бывает) слушать самого Павла вполуха, действительно может показаться, что главы первая–четвертая (пользуясь терминологией Сандерса) — «юридические», а пятая–восьмая — о «сопричастности»; первые — об «оправдании», вторые — о «бытии во Христе». Однако в Послании к Галатам и, в частности, в последних стихах третьей главы это мнимое противоречие снимается:

В частности, если мы сведем рассуждения о Законе к критике самодостаточного морализма или более пристойного с виду законничества, то не почувствуем всей остроты полемики с Торой. Фрагменты о Законе могут быть поняты, то есть приобретают смысл, только если (об этом шла речь выше) мы отдаем себе отчет в том, что под ними подразумевается иудейский Закон, Тора, регламентирующая всю жизнь народа.

Сама по себе Тора Павла вполне устраивает. Он видит в ней одну из исключительно важных ступеней Божьего замысла. Некоторое время мы находились на этой ступени, но теперь пора сделать следующий шаг. Это не означает, что Павел (как живший во II веке еретик Маркион) объявляет иудаизм законченным злом, «произведением» менее достойного бога или чем–то в этом роде, но для него очевидно, что во Христе и в Духе единый Бог открыл спасение всем, независимо от корней. В этом и состояла «весть», которую должны были услышать христиане Галатии и Антиохии.

В таком контексте становится ясно, что Павел подразумевает под «оправданием». Вопрос не в том, как становятся «христианами», но — что вводит человека в семью Завета? Если «двое или трое» разделяют веру в Иисуса Христа, они становятся сотрапезниками на вечере любви независимо от того, кем были их предки. Такое убеждение органически следует из богословия креста. «Я сораспялся Христу, — пишет Павел, — и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:19–20). Крест отменил все «привилегии избранности», на которые некогда надеялся Савл из Тарса; новая жизнь дарована апостолу Павлу не за былые заслуги, а лишь по милости распятого и воскресшего Мессии.

Действительно, крест в Послании к Галатам мыслится как поворотный момент истории человечества. На кресте исполнились все немыслимые обетования Завета, а значит, он — избранное Богом орудие спасения. На нем «для меня мир распят, и я для мира», и потому «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь» (Гал 6:14–16). Эти слова, безусловно, отсылают к Завету. Таким образом, в Послании к Галатам оправдание предстает как учение о том, что все уверовавшие во Христа, независимо от их национальных и культурных корней, разделяют общую трапезу любви, поскольку все они живут ожиданием «новой твари».

Прежде чем обратиться к письмам к Филиппийцам и Римлянам, несколько слов о переписке с Коринфянами. В предыдущей главе речь шла о 2 Кор 5:21, теперь же остановимся на 1 Кор 1:30: «От него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Извлечь более или менее законченную идею оправдания из столь лаконичного определения довольно трудно. Насколько мне известно, это единственный фрагмент, которым можно «оправдать» присущее скорее постреформатскому богословию и благочестию, чем Новому Завету, представление о «влитой», или «переданной», праведности Христа. Но в таком случае, чтобы оставаться последовательными, нам надо бы говорить также о «влитых», или «переданных», уме, освящении, искуплении Христовом. В общем, все это, конечно же, верно, но как только, что часто бывало в истории богословия, мы воспринимаем словосочетание «праведность Христа» более узко, подобные рассуждения тут же теряют всякий смысл. Павел отстаивает здесь прослеживающуюся во всех его текстах мысль о том, что перед Благой вестью креста Христова человечеству в общем–то гордиться нечем. Все стоящее, что у нас есть, мы получили во Христе от Бога.

Теперь — о Послании к Филиппийцам. Здесь для нас особенно интересны 2–11–й стихи третьей главы, несмотря на то, что само слово «оправдание» упоминается в них только один раз: