Примерно в той же логике осмысливает Павел слово Kyrios, или «Господь». В предыдущей главе я уже говорил о том, что, называя Иисуса «Господом», Павел, по сути, разоблачает ложные притязания Цезаря. Кроме того, как видно из многочисленных фрагментов (включая и прочитанные нами), именуя этим словом Иисуса, Павел стремится поставить знак равенства между собственным словоупотреблением и Kyrios в Септуагинте (греческий перевод еврейского Писания), где это слово закономерно появляется на месте неизреченного Имени Божьего. «Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Рим 10:13). В этом стихе недвусмысленно говорится, что исповедать Иисуса как Kyrios и означает призвать Имя Божье. А с другой стороны, перед нами — прямая цитата из пророка Иоиля (2:32, или 3:5 в греческой версии), в которой под Kyrios, то есть Господом, подразумевается сам ГОСПОДЬ (Яхве). Павел прекрасно понимает, о чем говорит. Снова и снова, — как мы видели это в только что рассмотренных текстах, а также в поразительно сильном пятом стихе девятой главы Послания к Римлянам, вводящем и предваряющем основную идею Рим 10:9–13, — он как бы исподволь напоминает: из народа Израилева пришел Мессия по плоти, «сущий над всем» благословенный Бог (все попытки моих чрезмерно недоверчивых коллег дать иное толкование этого стиха пока успехом не увенчались).

Итак, Павел твердо стоит на том, что в самой сердцевине иудейского монотеизма — веры в единственность Единого — кроется возможность многообразия, взаимных отношений. Выразить это человеческим и даже боговдохновенным языком Писания невозможно, но зато можно воочию увидеть славу «Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор 4:4).

Итак, Павел — иудейский «монотеист в многообразии». Он, как и прежде, клеймит кощунственное безумие идолопоклонства, по–прежнему поносит нечестивых, опустившихся язычников, как и раньше, борется с лукавыми дуалистическими соблазнами объявить самодостаточным злом какую–нибудь сторону тварного мира, будь то еда, питье или брак. Все, настойчиво повторяет он, все в этом мире сотворено Богом, а значит «хорошо весьма» и может быть в радость, если, конечно, должным образом к этому относиться (Рим 14:24, 20). Он как был, так и остается последовательным иудейским монотеистом. Но в границах отеческого единобожия он находит место Иисусу Христу — распятому, воскресшему и восседающему на престоле славы Господу мира. Оставаясь правовернейшим из иудеев, храня верность Богу Авраама, Исаака и Иакова, он не может не поклониться Иисусу.

В Человеке Иисусе Павел видит откровение единого Бога. Для него невероятно важно, что совершенный человек Иисус, во всем оставаясь «подобным человекам», отныне стал Владыкой мира. А с другой стороны, весь иудейский монотеизм стоит на том, что Бог неизменно пребывает со Своим народом, воодушевляет, поддерживает, дает надежду. Таким образом, богословская рефлексия в сочетании с глубинным личным опытом подводит Павла еще к одному открытию. Речь пойдет о Духе Божьем, или же, как пишет Павел, Духе Христовом.

Понимание Духа в иудейском монотеизме апостола Павла

Чтобы представить себе, как Павел мыслит о Духе, обратимся опять–таки к трем фрагментам (будь у нас побольше места, мы могли бы, без преувеличения, привлечь десятки не менее показательных текстов).

Для начала вернемся к уже известным нам (см. в главе третьей раздел «Евангелие Бога») первым семи стихам четвертой главы Послания к Галатам. Здесь Павел говорит об освобождении Израиля из плена. Позади — Исход, время, когда ГОСПОДЬ невиданным прежде образом открывает Себя народу. Впереди — возвращение из плена, когда он снова явит Израилю свою спасительную силу, и Израиль, наконец, сбросит вавилонское и прочее иго. В обоих случаях откровение ГОСПОДА разоблачает все безумие и ничтожество языческих — египетских или вавилонских — богов.

Павлово повествование перекликается с обоими сюжетами. Он подробно рассказывает о том, как Бог выводил из Египта свой народ. Теперь, продолжает он, происходит нечто подобное, но на сей раз в три этапа. Сначала истинный Бог послал своего Сына, затем — Дух Своего Сына, благодаря чему (стихи 8–11) искупленный народ доподлинно познал Бога, или, точнее сказать, получил познание от самого Бога. Таким образом, явив себя в триаде Отец — Сын — Дух, единый истинный Бог положил конец притязаниям всех самозванных богов. Здесь, как мы видим, Павел опирается не только на иудейское представление о «Премудрости», исходящей от Творца, но и на присутствующее во многих иудейских текстах, начиная с Книги Бытия, учение о Духе. Дух мыслится им не как отдельная, обособленная от единого Бога «субстанция»: сказать «Бог действует Своим духом» для него все равно, что сказать «действует Бог».

Второй фрагмент, в котором аналогично переосмысливается понятие Бога, — 1 Кор 12:4–6. Контекст здесь иной, но суть та же. Павел хочет убедить Коринфян в том, что при всех различиях в обязанностях и дарах, существующих внутри церкви, Бог над всеми один. Сквозная и ведущая тема фрагмента — единство. Но, на самом деле, Павел говорит о триединстве:

Призывая к единству, Павел говорит, в основном, о единстве, существующем между тремя — Духом, Господом и Богом. Однако мы не ошибемся, если скажем, что Дух и Господь для него — не «разновидности Бога». Павлу тесно в рамках языка: это видно хотя бы по тому, как он пользуется своими же понятиями. Чем глубже вдумываемся мы в его слова, тем очевидней становится, что перед нами, как бы мы это ни называли, — тринитарное представление о Боге. Это определенно не троебожие: Павел не отрекается от иудейского монотеизма, и Бог для него един. Это и не пантеизм: Бог не растворяется в мире. Столь же далек Павел от деизма: Бог, о котором он говорит, не отстраняется, не «бежит» от мира. Наконец, его представление не имеет ничего общего с модализмом: все трое действительно неслиянны, поскольку второе Лицо триады — совершенный человек Иисус Христос, который в молитве называет Бога Отцом и присутствует, хотя и незримо, посреди нас. Павел не ломает голову над тем, как это Бог может быть единым — и одновременно триединым, он Бога мыслит. Да, Богом он называет первое Лицо, но определяет Его только посредством сокровенной связи с двумя другими. Бог Творец открылся Павлу как Отец Иисуса и Податель Духа.

Третий, и последний, фрагмент, в котором речь идет о Духе, задает еще одну важную тему. В Рим 8:1–11 — одном из ключевых богословских текстов Павла — говорится (стих 3) о том, что Христос и Дух смогли сделать то, с чем не справилась Тора. Однако не будем забывать, что для иудея Тора — не просто свод законов, а живое дыхание живого Бога: недаром многие книжники отождествляли ее с Премудростью, которая исходит «из уст» Творца и от начала времен действует в мире.

А чуть дальше обнаруживается еще одна особенность того же многогранного иудейского представления о действии Бога в мире. Бог посылает Сына и Духа (подобное в Сир 24 говорится о Премудрости) совершить то, перед чем оказалась бессильна Тора. Таким образом, в тех, кто «во Христе», отныне пребывает Дух Божий (см. Рим 8:5–11). Мотив «пребывания» непосредственно восходит к третьему образу того же фрагмента из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Премудрость и Тора, по сути, отождествляются здесь с Шехиной — Божественным Присутствием, «поставившим скинию» в Иерусалимском Храме и пребывающим посреди народа. Примечательно, что Павел говорит о Духе именно теми словами, какие прежде относились только к ГОСПОДУ. Он берет три наиболее распространенных образа, которыми живший в I веке иудей описывал действие Бога в мире, но прежде всего в истории Израиля, и использует их, чтобы показать, как Бог являет Себя в Иисусе и Духе.